“El combate espiritual es
tan brutal
como la batalla de los hombres.”
Arthur Rimbaud
“Es la guerra, pero la guerra sin pólvora y sin humo, sin actitudes
bélicas,
sin pathos ni miembros
dislocados, todo eso sería aún «idealismo». Un error
detrás del otro va
quedando depositado sobre el hielo, el ideal no es refutado,
se congela..." Nietzsche
Los dos ámbitos en que consideramos
se desarrolla lo propiamente político del pensamiento nietzscheano: uno
ético-individual y otro político-civilizatorio. Dos líneas de engranaje en las
que funcionan los conceptos políticos nietzscheanos adquiriendo todo su sentido
crítico, pero sobre todo, emancipatorio.
Desde sus fundamentos el pensamiento
de Nietzsche se politiza en el sentido profundo del término, es decir, se
constituye en una profunda meditación del poder. Como ya lo indicamos, su
pensamiento parte de una concepción ontológica del mundo radicalmente positiva,
en la cual, el “ser” se caracteriza por la potencia y productividad de sus
fuerzas que son el mundo, los
elementos del mundo, y por ende, el hombre mismo: “la voluntad de poder.”
Paralelamente, el otro factor que define el carácter de esta meditación sobre
el poder es el cuerpo, como epicentro del pensamiento, que orienta
completamente la concepción del poder en un sentido radicalmente inmanente,
puesto que es desde el cuerpo, en la forma de concebir sus potencialidades
inherentes y su existencia concreta, que Nietzsche plantea el concepto del
poder y sus consecuencias prácticas en lo ético y lo político.
Y nuevamente, en esta dimensión, las
correspondencias con el pensamiento de Spinoza se hacen fundamentales para la
interpretación deluezeana. Ya que Deleuze, desde la afirmación de su
perspectivismo spinozista, es capaz de captar los elementos críticos,
emancipatorios y revolucionarios que desde la extrema positividad del “ser” va
adquiriendo el poder en el pensamiento de Nietzsche, que a su vez, va a definir
el conjunto de la filosofía de este último en los términos de la más absoluta
inmanencia y radical materialismo.
Las dos líneas de sentido, en las
que señalamos se articulan como engranes los conceptos políticos de Nietzsche,
y nos permiten comprender más claramente su pensamiento político, son las que denominaremos la dimensión
“ético-individual” y la “político-civilizatoria”, que si bien interactúan todo el
tiempo una en la otra y como conjunto, para efectos didácticos resulta adecuado
presentarlas por separado. De tal manera, es posible comprender con mayor rigor
y profundidad el pensamiento político de Nietzsche si como hace Deleuze
procedemos a su estudio en los términos de estas dos dimensiones en relación
con el pensamiento de Spinoza. Y si bien, Deleuze lo hace de manera implícita,
centrando su atención más que en la exposición de cada una de estas dos líneas,
en el desarrollo sistemático conceptual de su interpretación del pensamiento de
Nietzsche, nosotros trataremos de hacer esta labor de manera explicita, pues
además, simultáneamente trataremos de mostrar la manera en que trabaja el
propio Deleuze a través de la exposición de estas dos líneas de sentido.
En términos generales la línea ético-individual
implica la dimensión de la sensibilia, el
ámbito de los afectos (sentimientos, deseos, pasiones, devenires) fundamental
tanto para Nietzsche como para Spinoza, en el sentido de una “política de las
pasiones”. Puesto que como advirtieron Nietzsche y Spinoza la política se juega
no solamente en el ámbito de las instituciones sino, sobre todo, de la
interioridad de los hombres produciendo o bloqueando sentimientos, y con ello,
provocando comportamientos (servidumbre o libertad). De tal manera, en la vida
concreta de cada hombre el tipo de comportamiento con que actúa en sus
relaciones, desemboca en una instancia fundamental ha procurar desde la
conciencia y el sentido que aporta una ética.
Paralelamente, la línea
político-civilizatoria comprende la dimensión social y cultural del poder, la
forma en que el pensamiento político puede hacer frente a los elementos
negativos con que la política convencional (“pequeña política”) sojuzga y
somete la existencia de los hombres, mostrando sus mecanismos y la ilegitimidad
de los mismos. Así como, planteando positivamente los recursos
político-culturales, con los cuales, el hombre ha de poder liberarse de tales
elementos, y en el límite, crear una nueva política (“gran política”) propia de
una nueva sociedad y civilización que tiendan a la plena realización de la
existencia concreta de los seres humamos.
III.1.1 Línea ético-individual
La concepción ontológica es
fundamental para comprender el concepto de poder y sus consecuencias en
Nietzsche. Y para ello, es necesario primero, comprender no solamente la
diferencia, sino la radical oposición entre metafísica y ontología.
Desde Aristóteles quien acuña con
remanentes platónicos el término metafísica, como ciencia de las primeras
causas,[1]
la manera de entender esas primeras causas se encuentra subordinada a una
concepción trascendente. Es decir, esas primeras causas se han identificado
como pertenecientes a una instancia que está más allá y es superior a la
dimensión de los efectos que serían los entes o existentes del mundo, por lo
que tales causas desembocan siempre en un ser tan superior como ajeno a los
entes: un Dios meta-físico y moral, Demiurgo o motor inmóvil. De tal manera,
las causas de este mundo estarían dadas en otro, en un más allá transmundano.
Mientras la ontología es una
concepción filosófica que concibe la existencia de los entes con independencia
de una primera causa, o una instancia trascendente, de la cual dependan, y en
cambio, trata de concebirlos en su propia existencia, dando una explicación de
la causa de estos en sus mismos términos o renunciando a ella.
En los casos de Spinoza y Nietzsche,
ambos tratan de dar una explicación ontológica pura en los términos de los
entes-cuerpos, en aquello que les es más propio, sus profundidades, fuerzas y
las relaciones entre ellos (Nietzsche); o en el conjunto de todos ellos que es
infinito, eterno y superpotente, y en el cual, constituyen la causa inmediata
unos de otros en las relaciones que establecen entre sí, a través de
encuentros-mezcla de sus partes (Spinoza). Y en ambos, se encuentra presente la
concepción común de un universo eterno con la potencia o fuerza absoluta
(poder), por la cual, existen todos y cada uno de los entes al participar de
dicha instancia, como sus elementos constitutivos. Una concepción ontológica
inmanente de la que se desprenden el resto de sus concepciones filosóficas.
Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin
fin, férrea, de fuerza que ni aumenta ni se reduce, que no se consume, sino que
sólo se transforma (…) fuerza que está en todas partes, y como un juego de
fuerzas y de ondas de fuerzas a la vez una y “muchos” (…) ¡Este mundo es la voluntad de poder! ¡Y nada más! Y también
vosotros mismos sois esa voluntad de poder, ¡y nada más que eso![2]
Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas. Demostración:
Todas las cosas que son, son en Dios y deben concebirse por Dios; por tanto,
Dios es causa de las cosas que son en Él; que es lo primero. Además, fuera de
Dios, no puede darse ninguna sustancia, esto es, ninguna cosa, fuera de Dios,
que sea en sí; que era lo segundo. Dios es, pues, causa inmanente pero no
transitiva de todas las cosas.[3]
Decimos que esta ontología es
fundamental para la concepción del poder porque al concebir ambos pensadores
una instancia única de la realidad, Mundo o Dios, donde se encuentran las
causas y los efectos de lo que es, en
esa misma instancia se encuentran como algo propio, los recursos mismos con los
que esas causas funcionan. Es decir, la fuerza por la cual los cuerpos existen:
la fuerza por la cual sus partes se encuentran unidas y son capaces de moverse.
El poder, tanto en Spinoza como en Nietzsche que es la fuerza o fuerzas por las
cuales los cuerpos existen y son impulsados a actuar: es el “conato” spinozista
(esfuerzo por perseverar en el ser) y “la voluntad de poder” nietzscheana, que
son inherentes absolutamente a todo cuerpo, lo más propio y con-natural de todo
existente y ser vivo.
¿Cómo
puede ser esto? –me preguntaba yo-. ¿Qué es lo que induce a los seres vivos a
obedecer y a mandar, y a que obedezcan incluso cuando mandan? ¡Escuchad, pues,
mis palabras, sapientísimos! ¡Examinad si he penetrado en el corazón mismo de
la vida, si he llegado hasta las mismas raíces de su corazón! Siempre que he visto
un ser vivo he encontrado voluntad de poder: hasta en la voluntad del siervo
encontré la voluntad de ser señor.[4]
El esfuerzo con que cada cosa se
esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia actual de la
cosa misma.[5]
(…) Escolio:
Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se
denomina apetito: por ende, no es
nada más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue
necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está
determinado a obrar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna
diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto
son concientes de su apetito…”[6]
Así las cosas, también el poder
deviene inmanente, en una cualidad o característica tan propia de los entes,
que en Spinoza se convierte en la esencia de todo cuerpo, lo con-natural (su
esfuerzo existencial); y en Nietzsche, en la fuerza o encuentro de fuerzas
(voluntad) que es el cuerpo mismo. Y Deleuze lo puede identificar tan
claramente al poner en relación ambos pensamientos.
En Nietzsche y la filosofía Deleuze define el cuerpo en los términos
ontológicos de ambos filósofos, señalando la innegable inspiración spinozista
de Nietzsche,[7] puesto que en ambos, el
cuerpo es definido en términos de fuerzas: como un entramado de fuerzas en
tensión unas con otras. Pura fuerza, pues simultáneamente aclara que no hay que
confundir el cuerpo con un campo de batalla o medio, sino que se trata él mismo
de un conjunto de fuerzas.[8]
Deleuze habla de una inspiración original en Spinoza ya que no solamente es el
primero en llamar la atención en torno al cuerpo sino en la manera intensiva de
entenderlo, en los dos polos básicos de la fuerza: la capacidad de afección
(pasiva) y la fuerza de obrar (activa).
Para Spinoza el hombre es un modo de
la sustancia infinita, Dios, expresada en los atributos sustanciales de la
extensión “cuerpo” y del entendimiento “alma”, que es la idea que el hombre
tiene de su propio cuerpo.[9]
Ahora bien, la esencia del hombre nos dice Spinoza es su propia existencia, en
los términos del “conato” esto es entendido absolutamente de manera inmanente e
intensiva, ya que el “conato” que es el esfuerzo (es-fuerza) con la que el
cuerpo persevera en su ser, consiste en las relaciones de fuerza que unen sus
partes, esfuerzo variable y determinante de lo que es el hombre: pues tiene una
dimensión de conciencia, el estado del alma, la específica imagen-idea-afección
con la que el hombre concibe su cuerpo; y la dimensión intensiva del afecto,
que es la mayor o menor fuerza de sus relaciones compositivas, y con ellas, la
afirmación de una o varias partes del cuerpo, con sus relativas capacidades.
Entonces, la esencia del hombre es el particular estado del “conato”, la fuerza
o fuerzas con las que afirma su propia existencia.
A su vez, la variación del “conato”
es entendida en los términos de una dinámica de fuerzas, internas y externas,
pues el cuerpo, siendo un entramado de fuerzas variables de relaciones
compositivas, será cualificado en función del tipo de relaciones que establezca
con fuerzas exteriores integrantes de otros cuerpos. Puesto que dichas
relaciones, fortalecerán las propias fuerzas que articulan las relaciones entre
las partes del cuerpo (salud y alegría) o las debilitarán descomponiendo sus
relaciones compositivas (enfermedad y muerte), en la dinámica de los
encuentros-mezcla entre cuerpos.
Los dos polos intensivos con que
Spinoza entiende todo lo anterior son: 1) la
capacidad de afección (vis existendi), que es la fuerza que tiene un cuerpo
para resistir y asimilar la influencia de fuerzas externas, capacidad que tiene
de ser afectado de distintas maneras por diversos cuerpos, ya sea aumentando
sus propias fuerzas articuladoras o resistiendo el embate de fuerzas
destructivas; y 2) la fuerza de obrar
(potentia agendi), con la cual, al
actuar un cuerpo es capaz de afectar a otros cuerpos y simultáneamente
propiciar ser afectado por ellos de manera positiva.
Paralelamente, para Nietzsche el
cuerpo es entendido en términos de voluntad que no es otra cosa que relación
entre fuerzas, pues para él, ninguna fuerza existe en solitario sin estar
relacionada con otra, ya que por una parte, ontológicamente no existe lugar o
espacio vacío de fuerza, y por otra, la fuerza es potencia y gasto, lo que
quiere decir que sólo es actualizándose en la tensión con otra fuerza.
Relación, en la cual, unas fuerzas son sometidas por otras, lo que denomina
“voluntad de poder”: una fuerza imponiéndose o “enseñoreándose” sobre otra.
Para Deleuze, la clave que permite entender adecuadamente el significado de
esto son los conceptos de “multiplicidad” e “interioridad”, pues de otro modo,
los sentidos que puede y de hecho han adquirido los conceptos nietzscheanos son
completamente ajenos, oscuros e incluso opuestos a los propósitos y al
pensamiento de Nietzsche.
La “multiplicidad” implica una
diversidad de elementos heterogéneos tanto del cuerpo como del alma.[10]
De tal manera, Nietzsche se opone a una concepción homogénea de estas dos
dimensiones que concibe tanto al cuerpo como al alma como unidades homogéneas,
mientras él los concibe como entramados de fuerzas heterogéneas relacionadas
entre sí, que tienen cualidades tan diversas que llegan a la oposición, y con
ello, incluso al conflicto en sus relaciones, donde unas fuerzas son sometidas
por otras, definiendo lo que en un momento dado es el cuerpo y el alma. En este
sentido, la “interioridad” adquiere todo su significado, ya que la primera dimensión
donde Nietzsche identifica que acontece este proceso es eminentemente el propio
cuerpo y la propia alma, situación que como pocos Deleuze pudo entender, ya no
solamente intuir, como lo demuestra la interpretación sistemática y rigurosa
que hace del pensamiento nietzscheano, y desarrollaremos a lo largo de este
capítulo.
Si entendemos el carácter de la
“multiplicidad” e “interioridad” de los conceptos políticos nietzscheanos
entonces se abre un horizonte increíble e inmenso, poco advertido por las lecturas
tradicionales de la obra de Nietzsche y sus respectivos lugares comunes.
Entonces, el pensamiento de Nietzsche muestra sus honduras psicológicas y sus
alcances revolucionarios, que tienen como eje al poder. Puesto que, su objetivo
es el trabajo interior de liberación de las fuerzas activas corporales e
intelectuales de dogmas, represiones, servilismos y “autolimitaciones” (fuerzas
negativas), transformando concientemente la vida del individuo; paralelamente a
un análisis cultural de la civilización occidental en tales términos, que
arroja por una parte la crítica de los valores morales en crisis en los que se
basa, y por otra, la imperiosa necesidad de sustituir esos valores, y con ello,
la de crear otra cultura adecuada para un hombre nuevo.
En este sentido la línea
ético-individual implica una dimensión del pensamiento nietzscheano que tiene
como objeto de estudio filosófico, pero sobre todo, de intervención ética, las
relaciones de las fuerzas interiores del individuo, cualificadas según Deleuze en
los términos de una “Teoría de las fuerzas” planteada sistemáticamente en La genealogía de la moral,[11]
que distingue entre fuerzas activas-positivas y fuerzas reactivas-negativas.
Las fuerzas activas son aquellas que
básicamente se auto-afirman, en un primer momento, como afirmación de una
cualidad o capacidad tanto corporal como intelectual, que en un segundo momento
o movimiento tienden a crear en su entorno o medio las condiciones para dicha
afirmación, con lo cual, producen nuevos estados tanto corporales como
intelectuales sometiendo, convirtiendo en su elemento plástico a otras fuerzas
más débiles o reactivas, transformándolas a un estado de salud o dinamismo. Por
el contrario, las fuerzas reactivas son las que existen básicamente en relación
a otra fuerza ya sea oponiéndosele o sustrayendo de ella energía, si bien en
ocasiones necesarias para la conservación de funciones vitales (como en la
alimentación), en otras, adversas para la existencia misma como enfermedad, con
la imposición de procesos de bloqueo, sustracción o autodestrucción que tienden
a la inmovilidad de las propias fuerzas activas en procesos de sometimiento o
servidumbre a elementos externos al individuo.
Así las cosas Nietzsche,
paralelamente a Spinoza, entiende el cuerpo en los términos de los polos de la
afección y la actividad.[12]
Produciendo el “polo del poder de afección” en la interioridad,
“ideas-afecciones”, sensaciones y pasiones en la manera en que es “afectado” el
cuerpo por fuerzas externas; mientras el segundo polo de la actividad, implica
la afirmación de capacidades y “devenires”, estados integrales del cuerpo y el pensamiento, formas de existencia
activas particular y concretamente (percepciones, sentimientos y experiencias),
que no son simple resistencia o receptividad sino expresión de las fuerzas
afirmativas, la imposición de las fuerzas activas a las fuerzas reactivas
convertidas en elementos plásticos de su afirmación, en la dinámica de
encuentros-mezcla.[13]
Y como en Spinoza, evidentemente
esta dinámica de las fuerzas en el pensamieto nietzscheano, tiene también una
realidad predominantemente afectiva, en los términos de la propia interioridad,
que explícitamente Deleuze denomina sensibilia[14] y adquiere la
forma de sentimientos resultantes del estado de las relaciones entre las
fuerzas, ya sea de salud, ligereza, alegría o placer, signos de un cúmulo y
flujo adecuado de la energía de las fuerzas activas; o de las tristezas del
odio, el resentimiento o la culpa propias del predomino de las fuerzas
reactivas y de relaciones hostiles tanto con el pensamiento como con el cuerpo.
Nietzsche desarrolla este andamiaje
conceptual en relación a la propia condición de su vida que se vio signada
desde su más temprana adolescencia por afecciones de migrañas y problemas
ópticos, que muy rápidamente fueron ganando terreno e intensidad, muy
probablemente intensificados por los efectos de la sífilis. Hasta que en 1879 a
la edad de treinta y cuatro años Nietzsche tiene que abandonar definitivamente
la docencia, y convertirse en un viajero permanente, en busca de los climas
menos adversos para sus dolencias St. Mortiz, Naumburg, Venecia, Génova,
Sils-María, Roma, Orta, Niza etc. Sin embargo, sus síntomas se intensificaban
dramáticamente al grado de impedirle durante largos períodos el mantenerse en
pie, el contacto con la luz y provocaban estados de parálisis, acompañados por
vómitos permanentes, intercalados con breves períodos eufóricos de bienestar e
intensa producción literaria. Situación de decadencia que él describe como la
experiencia que le dio la oportunidad de convertirse en un experto en la
enfermedad, pero sobre todo en la salud, al tomar su situación en sus propias
manos y convertirse en su propio médico, en un ejercicio tanto físico como
espiritual que le permitió conocer a profundidad los procesos de su cuerpo y su
pensamiento.
“En
1880 Nietzsche confiesa al médico doctor Eiser: <<Mi existencia es una
carga horrible; hace ya mucho tiempo que la habría arrojado de mí mismo si no
fuera porque en este estado de sufrimiento y de renuncia casi absoluta yo he
hecho los ensayos experimentales más instructivos en el campo espiritual y
moral… Un dolor permanente, un sentimiento muy parecido al del mareo durante
muchas horas del día, una semiparálisis que me dificulta hablar; y para variar,
furiosos ataques (el último me obligó a estar vomitando durante tres días y
tres noches: ansiaba la muerte)… ¡Si yo pudiera describir el carácter permanente de mis sufrimientos,
el constante dolor, la presión en la cabeza, en los ojos <<y ese
sentimiento general de parálisis que me llega, desde la cabeza a los
pies…>>”[15]
Esta situación puede interpretarse
como un combate personal que Nietzsche libra contra la enfermedad, ya sea la
enfermedad congénita que le atribuía a la herencia paterna,[16]
la condición resultante de una infancia traumática[17]
o los efectos de la sífilis,[18]
combate que le permite temporalmente, hasta los cuarenta y cinco años, no
desembocar en la locura:
“Voluntad
de poder como arte (…) La grandeza de un artista no se mide por los
<<bellos sentimientos>> que suscita: eso pueden creérselo las
mujercitas. Sino por el grado en que se aproxima al gran estilo. Este estilo
tiene en común con la gran pasión el hecho de que desdeña complacer; de que se
olvida de persuadir; de que da las órdenes; de que quiere… Dominar el caos que uno es; obligar al caos propio a que se
convierta en forma; a que la necesidad se convierta en forma; que se convierta
en algo lógico, simple, inequívoco, en matemáticas; que se convierta en ley-;
en eso consiste aquí la gran ambición…”[19]
Pero esta condición enfermiza que
enfrentó también puede ser interpretada como la interiorización radical de la
crisis civilizatoria y su solución, que él identificó por primera vez, en la forma de un predominio de las fuerzas
reactivas del nihilismo en la cultura europea y que habría experimentado
intensamente, y también con la misma intensidad habría tratado de resolver en
su vida interior con la salida de un proyecto civilizatorio:[20]
“El juicio más penetrante de la modernidad vista como enfermedad y la
prescripción más inexorable de un remedio contra ella son tal vez las que se
encuentran en la obra de Nietzsche. Nihilismo y voluntad de poder son los dos
conceptos centrales, tanto del Diagnóstico como de la prescripción, de esta aproximación
crítica a la modernidad…”[21]
En tales términos, Nietzsche busca
encontrar la cura en la ética, con una práctica de la sabiduría antigua tardía
de cínicos, estoicos y epicúreos que procuraban, sobre todo, la tranquilidad
del ánimo –ataraxia (imperturbabilidad)
y afasia (inexpresablidad)- a través
de una terapéutica o farmacopea conseguida por medio de la práctica ética; así
como de los elementos de liberación de la ilustración propios del escepticismo
de la moralística francesa. Pero también, a través de un pensamiento que
buscaba una alternativa para la crisis civilizatoria, por medio, de la transvaloración
de los valores y la idea del superhombre, como los ejes orientadores de una
nueva cultura capaz de superar el nihilismo. Ambas alternativas dirigidas a
reorientar el conflicto interior de sus propias fuerzas.
III.1.2 Línea político-civilizatoria
La “multiplicidad” e “interioridad”
ontológicas además de abrir un nuevo horizonte ético, de liberación en función
del enseñoramiento de uno mismo, implican también un sentido (social) político,
colectivo y revolucionario, que Deleuze describe en los términos de “el llamado
de un pueblo menor” realizado por el escritor y el filósofo a través de su
obra.
En función del esquema
ético-ontológico descrito, los factores de la “multiplicidad” y la
“interioridad” son los vectores con los que Deleuze entiende la labor de un
artista y un filósofo, pues sus obras apuntan a una multiplicidad. Ahora bien,
en tanto la obra tiene el sentido de lo múltiple, nunca se trata de un asunto
individual o privado, puesto que desde el principio tiende a lo colectivo tanto
en el momento de su producción como en su objetivo-meta, que es el de “llamar
con todas sus fuerzas a un pueblo por
venir.”[22]
Trabajo que es llevado a cabo en los términos de una multiplicidad,[23]
como la expresión de las fuerzas activas que constituyen al individuo creador y
que simultáneamente buscan su afirmación
en un medio adecuado para su plena realización: un pueblo.
Como en geometría euclidiana un
vector es un segmento de recta dirigido a un objetivo, la multiplicidad tiende
a un objetivo, que en este caso, es la afirmación, en la producción de la obra,
de las fuerzas activas que la constituyen. Pues la elaboración de la obra misma
que sucede en la interioridad del creador está definida por la multiplicidad
misma, al ser una expresión de las fuerzas activas de un cuerpo-pensamiento que
terminan por imponerse a las fuerzas reactivas y tienden, una vez afirmadas en
la obra, a buscar afirmarse en el mundo.
Ya que en los términos de la psique
como una multiplicidad de fuerzas y no como una unidad de conciencia homogénea,
la elaboración de la obra se plantea en los términos de una actividad colectiva
de fuerzas en función de una colectividad humana. Puesto que para Deleuze,
siguiendo a Nietzsche y a Spinoza, el ser humano cuerpo-pensamiento no es un
ente homogéneo, unitario y aislado sino un colectivo de fuerzas y partes,
dinámico y relacionado esencialmente con su entorno, al grado de definirse él
mismo en función de esas relaciones:
…
nuestro cuerpo no es más que una estructura social de muchas almas. <<El
efecto soy yo>>; aquí sucede lo mismo que en toda colectividad bien
estructurada y feliz; que la clase dirigente se identifica con los éxitos de la
colectividad. Toda volición consiste simplemente en mandar y obedecer, sobre la
base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas almas.[24]
El
cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza),
cada uno de los cuales es muy compuesto (…) Los individuos que componen el
cuerpo humano necesitan, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los
cuales es continuamente como regenerado.[25]
En este sentido, las fuerzas de la
multiplicidad se encuentran permanentemente en relación con las fuerzas de
cuerpos exteriores, con las cuales actualizan su “poder de afección” y su
“fuerza para obrar”, en los términos de los encuentros-mezcla spinozistas y la
relación de tensión entre fuerzas de la “voluntad de poder”. Donde si bien, hay
una determinación del estado existencial del cuerpo también existe una
afectación de los cuerpos exteriores, y en el límite, la posibilidad de su
transformación por medio de la afirmación de las fuerzas activas del propio
cuerpo. Así, no existe una división absoluta entre interior y exterior sino una
comunicación, comunión, radical entre
ambos, donde “lo interior deviene un exterior seleccionado y el exterior un
interior proyectado”,[26]
en una dinámica absolutamente revolucionaria que implica la
transformación-producción del mundo.
Para explicar el carácter colectivo
de la multiplicidad Deleuze recurre a la concepción ontológica inmanente de
Nietzsche y Spinoza, en el sentido comprensivo de ambos que en sus respectivas
concepciones pretenden englobar la totalidad de lo existente, Nietzsche de
manera absoluta en el concepto de Mundo y Spinoza de manera infinita en el
concepto de Dios. Ya que el hombre al participar del Mundo y de Dios
respectivamente, participa de las fuerzas del mundo “voluntad de poder” en los
términos nietzscheanos, así como de la omnipotencia (fuerza de existir) y de
las “partes” de Dios, en los términos spinozistas. De tal manera, partes,
fuerzas e intensidades del Mundo o Dios integran la multiplicidad de la
interioridad del hombre y su afirmación implica además de la afirmación de las
partes del individuo, la afirmación de partes de otros cuerpos con los que
comparte fuerzas y elementos constitutivos en las relaciones que establece con
ellos. De esta manera, le es posible a Deleuze referirse al escritor en los
términos de Artaud:
Artaud decía: escribid para los analfabetos, hablar para los afásicos,
pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa “para”? No es “dirigido a…”, ni
siquiera “en lugar de”. Es “ante”. Se trata de una cuestión de devenir. El
pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio,
no acaba de devenirlo, tal vez “para que” el indio que es indio devenga él
mismo algo más y se libere de su agonía. Se piensa y se escribe para los
mismísimos animales. Se deviene animal para que el animal también devenga otra
cosa. La agonía de una rata o la ejecución de un ternero permanecen presentes
en el pensamiento, no por piedad, sino como zona de intercambio entre el hombre
y el animal en la que algo de uno pasa al otro. Es la relación constitutiva de
la filosofía con la no filosofía…
Así las cosas, ambas dimensiones
políticas, la ético-individual y la político-civilizatoria, convergen en la
constitución de la salud, objetivo conciente de la obra de Nietzsche, pues
ningún cuerpo existe en solitario sino que siempre requiere de un territorio y
un colectivo para poder existir. Un territorio con el que establece las
relaciones que le brindan los satisfactores de sus necesidades y un colectivo
que sea capaz de establecer dichas relaciones con los recursos de la tierra,[27]
una colectividad, un pueblo al que el escritor (artista o filósofo) llama con todas sus fuerzas como una
salida a una situación personal aparentemente irresoluble (la enfermedad como
conflicto de fuerzas) en el medio de lo existente, del orden establecido y sus
colectividades -en los términos del territorio existente-.
Para Deleuze la literatura, como la
filosofía, es productivamente vital y en extremo positiva porque se ocupa de
reconstituir la salud,[28] concibiendo intelectual o
imaginariamente como posibles, las condiciones en el mundo necesarias para la
vida del propio escritor, pero sobre todo, de otros hombres que comparten la
misma situación que el que escribe. En tal dinámica, las fuerzas activas del
escritor se enfrentan a un orden-territorio que con el predominio de fuerzas
reactivas subyuga las fuerzas activas que él encarna, en el proceso de
homogeneización de los hombres y su multiplicidad. Entonces, la causa de su
salud, la afirmación de la multiplicidad de sus fuerzas activas deviene una
causa colectiva de las fuerzas que él comparte con otros cuerpos y la búsqueda
del o los territorios donde dichas fuerzas puedan expresar su afirmación: El
territorio de un pueblo menor.
Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la raza que se
pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada,
irremediablemente menor, aquellos a los que Kant excluía de los caminos de la
nueva Crítica (…) Es la relación constitutiva de la filosofía con la no
filosofía. El devenir es siempre doble, y este doble devenir es lo que
constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir
no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la
filosofía. Hasta un filósofo tan bien considerado como el obispo Berkeley
repite sin cesar: nosotros los irlandeses, el populacho… El pueblo es interior
al pensamiento porque es un “devenir-pueblo” de igual modo que el pensamiento
es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado…[29]
En la situación crítica de Occidente
que identifica y encarna Nietzsche como la lucha entre nihilismo (fuerzas
reactivas) y voluntad de poder (fuerzas activas), la multiplicidad afirmativa
de las fuerzas propias de la vida se encuentra amenazada por un “orden”
reactivo que homogeneiza a los hombres, imponiendo una única forma de vivir,
pensar y sentir a través de la imposición de valores serviles, que con su
orden-territorio niegan la existencia de otras formas de existencia humanas, desde
la diversidad cultural y étnica hasta la expresión de las capacidades del
hombre y las diferentes formas de relacionarse con el mundo (naturaleza y
objetos). Entonces, por la gravedad y tipo de la crisis, el pueblo que
Nietzsche como filósofo llama con todas sus fuerzas, como una solución a la
crisis civilizatoria y la restauración de su propia salud, es un “pueblo
futuro” en oposición al mundo occidental del nihilismo:
Este
libro está dedicado a una minoría; quizá no hayan nacido aún aquellos a quienes
va dirigido. Esos tales serán los que comprendan mi Zaratustra (…) Sé muy bien qué requisitos han de reunir los que me
pueden entender; los que los posean me han de poder entender necesariamente. Sólo para soportar mi
austeridad y mi pasión han de ser honrados hasta la dureza respecto a las cosas
del espíritu. Han de estar habituados a vivir en la cumbre de los montes, a ver
bajo sus pies toda esa despreciable charlatanería de hoy relativa a la política
y al egoísmo de los pueblos. Han de haberse vuelto indiferentes; no han de
preguntar nunca si la verdad es útil, si puede llegar a convertirse en una
fatalidad para alguien. Han de sentirse gustosamente fuertes ante problemas que
hoy nadie se atreve a afrontar, valientes ante lo prohibido, predestinados a entrar en el laberinto. Han de haber
experimentado la más profunda soledad; han de tener unos oídos nuevos para
escuchar una música nueva, unos ojos nuevos para vislumbrar lo más lejano, una
conciencia nueva para captar verdades que hasta hoy han permanecido sumidas en
el silencio. Y una voluntad de ahorrar de gran estilo: concretar toda su
fuerza, todo su entusiasmo, el
respeto a sí mismo, el amor a sí mismo, la libertad más absoluta frente a sí
mismo. [30]
En estos términos, una auténtica
cuestión cultural –literaria o filosófica- es eminentemente política puesto que
implica un combate en torno a los valores, y con ello, en torno al mundo que se
ha de territotrializar. Puesto que los beneficiarios y los cautivos de un orden
determinado habrán de enfrentarse en un auténtico combate espiritual y material
por el tipo de existencia y vida que será debido y de hecho se habrá de vivir.
Sólo desde tal perspectiva adquiere plenamente su sentido político la cuestión
de la crítica de la cultura y la “transvaloración de los valores” en el
pensamiento de Nietzsche, inscriptas en la empresa personal y colectiva de
recobrar la salud.
En los siguientes apartados nos
ocuparemos del despliegue de estas dimensiones de lo político en Nietzsche, a
través de la exposición sistemática de los conceptos políticos fundamentales de
su pensamiento de acuerdo a la interpretación de Gilles Deleuze: “genealogía”,
“voluntad de poder”, “eterno retorno” y “crítica”.
[1] “… lo
que se llama <<sabiduría>> se ocupa de las causa primeras y de los
principios. (…) Pero, además, es capaz de enseñar aquella que estudia las
causas (pues los que enseñan son los que muestran las causas en cada caso) y,
por otra parte, el saber y el conocer
sin otro fin que ellos mismos se dan en grado sumo en las ciencias de lo
cognoscible en grado sumo (en efecto, quien escoge el saber por el saber
escogerá, en grado sumo, la que es ciencia en grado sumo, y ésta no es otra que la de lo cognoscible en grado
sumo). Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las
causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos
por medio de lo que está debajo [de ellos])…” Aristóteles. Metafísica. (I y II) pp. 74 y 76.
[2] Friedrich Nietzsche. Fragmentos Póstumos. ABADA EDITORES. Madrid. 2004. 38 (12)
junio-julio de 1885. pp. 135 y 136.
[3] Spinoza. Ética (I, P. XVIII). p. 29.
[4]
Nietzsche. Así habló Zaratustra. (La superación de sí mismo) p. 106.
[7] “En
primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser
afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser efectuada en sí misma.
Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza. Spinoza,
en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de
fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más
fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder
era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Deleuze. Nietzsche y la filosofía. p. 90
[8] “¿Qué es el cuerpo? Solemos
confundirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado
por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay <<medio>>,
no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier
realidad ya es cantidad de fuerza. Únicamente cantidades de fuerza, <<en
relación de tensión>> unas con otras. Deleuze. Idíd. p. 60.
[9] “El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, o sea,
cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más.” Spinoza. Ética. (II. P. XIII) p. 61.
[10] “El hombre como una multiplicidad de «voluntades de poder»: cada
una con una multiplicidad de medios de expresión y formas. Las presuntas «pasiones» singulares (p. ej., el hombre es
cruel) son sólo unidades ficticias, en la medida
en que aquello que, proviene de los diferentes impulsos básicos, entra en la
conciencia como algo homogéneo es
imaginariamente unificado de modo sintético en un <<ser>> o una
<<facultad>>, en una pasión. De la misma manera pues que en el
<<alma>> misma es una expresión
de todos los fenómenos de la conciencia: a la que nosotros, sin embargo, interpretamos como causa de todos esos
fenómenos (¡la «autoconciencia» es ficticia!). Friedrich
Nietzsche. Fragmentos Póstumos IV. (1 [58]) pp. 52 y 53.
[11] “La genealogía de la moral es el libro
más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una parte no se
presenta ni como conjunto de aforismos ni como poema, sino como una clave para
la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra
parte, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las
fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. Deleuze. Nietzsche y la filosofía. pp. 123 y 124.
[12] “Un quantum de poder se define por el efecto que produce y
el efecto al que se resiste. Falta la adiaphoria
[indiferencia]: la cual, en
sí, sería pensable. Es esencialmente una voluntad de violación y de defenderse
de las violaciones. No [es] autoconservación: todo átomo produce efectos en
todo el ser entero, - se lo suprime si se suprime esta radiación de
querer-poder [Machtwillen]. Por eso lo llamo un quantum de «voluntad de poder» [<<Hill zur Macht>>]: con lo cual
se expresa el carácter que no puede ser suprimido del orden mecánico sin que se
suprima este orden mismo.” Nietzsche.
Fragmentos Póstumos IV. (14 [79]) p. 533.
[13] “Si
eliminamos estos ingredientes; entonces no quedan ya cosas sino quanta dinámicos: cuya esencia consiste en
su relación con los demás quanta, en su
«producir efectos» sobre éstos mismos - la voluntad de poder no un ser, no es
un devenir, sino un pathos, es el hecho más elemental del cual resulta un devenir, un
producir afectos...” Ibídem.
[14] “Es en
ese sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de
poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes
de tratar el poder como asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento
y de sensibilidad (…) Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder
es “la primitiva forma afectiva”, de la que derivan los restantes sentimientos.
O, aún mejor: “La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos” (…) Pero en sí misma la voluntad de poder posee cualidades, sensibilia, que son como los devenires de las fuerzas. La voluntad de poder se
manifiesta, en primer lugar, como sensibilidad de las fuerzas; y en segundo
lugar, como devenir sensible de las fuerzas…” Deleuze. Nietzsche y la filosofía. pp. 91 y 92.
[15] Tomas Mann. Shopenhauer,
Nietzsche, Freud. PLAZA & JANES EDITORES. S. A. Barcelona. 1986. p.
126.
[16] “Mi padre murió a los treinta y seis años: era
delicado, amable y enfermizo, como un ser destinado tan sólo a pasar de largo,
-más una bondadosa evocación de la vida que la vida misma. En el mismo año en
que su vida se hundió, se hundió también la mía: en el año treinta y seis de mi
existencia llegué al punto más bajo de mi vitalidad, aún vivía, pero no veía tres
pasos delante de mí. Entonces –era el año 1879– renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el verano cual una sombra
en St. Moritz, y el invierno siguiente, el
invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, en Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El viajero y su sombra nació
entonces. Indudablemente, yo entendía entonces de sombras…” Friedrich
Nietzsche. Ecce homo. Alianza
Editorial. Madrid. 1888. (Por qué soy tan
sabio 1) pp. 21 y 22.
[17] La
infancia de Nietzsche está signada por la pérdida, el desarraigo y una intensa
represión. Primero al presenciar la dramática agonía de su padre que empezó con
jaquecas y terminó con vómitos y convulsiones, siendo testigo de ello cuando
apenas tenía cinco años, seguida en menos de un año por la muerte de su hermano
menor Joseph –muerte que asegura haber presagiado en un sueño-, la mudanza
obligada por la condición económica de la casa parroquial del poblado rural de
Röcken a la ciudad de Naumburg. Y ya en la ciudad, la educación puritana y
pietista de una familia de pastores protestantes por generaciones, en manos de
su abuela paterna Ermundthe con sus hijas, Rosalie y Auguste, bajo cuya
dirección actuaba su madre Franziska, situación significativamente parecida a
la vida de su propio padre Carl Ludwing tras la muerte de su abuelo. De ese
período Nietzsche afirma en Ecce homo:
“Si yo no tengo ni un solo
recuerdo agradable de mi infancia ni de mi juventud, sería una estupidez
aducir aquí las llamadas causas «morales» -por ejemplo, la indiscutible falta
de compañía adecuada, pues esta falta
existe ahora como ha existido siempre, sin que ella me impida ser jovial y valiente.
La ignorancia in physiologicis [en
cuestiones de fisiología] –el maldito «idealismo»– es la auténtica fatalidad en
mi vida, lo superfluo y estúpido en ella, algo de lo que no salió nada bueno y
para lo cual no hay ninguna compensación, ningún descuento. Por las consecuencias
de este «idealismo» me explico yo todos los desaciertos, todas las grandes
aberraciones del instinto y todas las «modestias» que me han apartado de la tarea de mi vida…” Ibíd. (Por qué soy tan sabio 2)
p. 40.
[18] La
cuestión de la enfermedad de Nietzsche es sumamente polémica puesto que si bien
existen antecedentes desde su adolescencia con ligeras migrañas y miopía
relacionadas con la herencia paterna, que en el colegio de Schulpforta fueron
registradas en su expediente, el presunto contagio de sífilis también está
confirmado en síntomas descritos por él mismo en cartas y textos (dilatación de
las pupilas y cefaleas), así como, por expedientes posteriores y el diagnóstico
de su muerte “reblandecimiento cerebral” un eufemismo de la época para
referirse pudorosamente a la sífilis. Aunado esto, a la problemática de que los
organismos reaccionan de manera distinta a tal enfermedad quedándose muchos
casos en la segunda fase sin llegar a la tercera, aun en el siglo XIX donde no
se contaba con el tratamiento de penicilina.
[19]
Nietzsche. Fragmentos póstumos. (14
[61]) p. 526.
[20] “Nietzsche intenta decir un discurso
indecible, el discurso profético-mesiánico de un sujeto que es muy poco
probable dentro de las condiciones de la modernidad. La inexistencia de lazos
de interioridad entre el individuo y la comunidad; el estallamiento semántico
en los usos lingüísticos de la ciudad moderna (…) Un abismo que Nietzsche
intenta salvar, mediante un salto mortal, al hundir su realidad en la ficción
creada a partir de ella, al ofrendar su cuerpo para que en él se encarne lo
contado en su discurso mítico: al prestarse a ser Zaratustra.” Bolívar Echeverría. Valor
de uso y utopía. Siglo XXI editores S.A. de C.V. México. 2010. p. 22.
[21] Ibíd. p. 34.
[22] El
pueblo es interior al pensador porque es un “devenir-pueblo” de igual modo que
el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El
artista y el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo sólo pueden
llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo pude crearse con sufrimientos
abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de
arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir
el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a
la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.
Deleuze-Guattari ¿Qué es la filosofía?
p. 111.
[23] El
concepto multiplicidad es definido en los términos de lo dinámico y productivo,
pues mientras lo diverso cualifica las diferencias existentes, lo múltiple se
refiere a las diferencias dinámicas que se multiplican en la afirmación
productiva de las fuerzas activas: “Donde hay fuerza impera el número, porque
tiene más fuerza”. Nietzsche. Así habló
Zaratustra. (Los tres males, 1)
p. 152.
[24] Nietzsche. Más allá del bien y del mal. (II, 19) p.
279.
[25] Spinoza. Ética. (II. Postulados) p. 67.
[26] Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica. Tusquets.
Barcelona. 1984. p. 153.
[27] De ahí el profundo sentido de las concepciones
políticas en torno al territorio sintetizadas por Deleuze-Guattari desde el
Antiedipo en los conceptos de “destirrotorialización” y “reterritorialización”.
[28] “Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino
que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto
de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura
se presenta entonces como una iniciativa de salud (…) La salud como literatura,
como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la
función fabuladora inventar un pueblo (…) Objetivo último de la literatura: poner
de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un
pueblo, es decir la posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta
(“por” significa menos “en lugar de” que “con la intención de”).” Deleuze. Crítica
y clínica. pp. 14-16.
[29] Deleuze-Guattari. ¿Qué es la filosofía? p. 111.
[30] Nietzsche. El
Anticristo. (Prólogo) p. 457.
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